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En
consonancia con la Gramática del asentimiento, de John Henry Newman se
analizan los condicionantes subjetivos por los que aceptan, crítica o acríticamente,
las verdades no experimentadas, las científicas y las morales.
1.—
El contexto de lo que comúnmente
creemos
Somos sociables. Nacemos y crecemos en una familia. Con el transcurso de
nuestro desarrollo, vamos asumiendo un desempeño social. Desde el
comienzo de la vida de relación, estamos inmersos en diversas
tradiciones, que nos aportan un lenguaje y una formación cultural.
Recibimos espontáneamente, con la educación normal, todo un acervo de
concepciones, de modos de interpretación de nosotros mismos y del mundo
circundante. Esto lo acogemos confiada y espontáneamente.
De todas maneras, el proceso de desarrollo de la personalidad, en especial
a partir de la adolescencia, conlleva, de alguna manera, la valoración crítica
de lo acogido receptivamente. Este razonamiento sucesivo y la propia
experiencia contribuyen a fundamentar las propias convicciones.
En la vida de cada uno de nosotros, la mayor parte de convicciones surge
gracias a una aceptación confiada en los conocimientos adquiridos por
otras personas. Algunas convicciones son adquiridas por constatación
directa; muchas otras, por constatación indirecta, a través del
testimonio de otros. Si no fuera así, ¿quién intentaría verificar, por
su cuenta, los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se
basa la vida moderna?, ¿quién podría controlar el flujo de
informaciones que, momento a momento, se reciben de todas partes y que son
aceptadas como fidedignas? y, en fin, "¿quién podría reconstruir
los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han
acumulado los tesoros de la sabiduría y de la religiosidad de la
humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues también aquél que
vive de creencias" (1). Cada uno, al creer, confía en los
conocimientos adquiridos por otras personas.
La creencia, comparada con la verificación directa, parece una forma
imperfecta de conocimiento, que debe ser perfeccionada mediante la
constatación personal. Por otra parte, la creencia resulta más rica que
la simple evidencia, "porque incluye una relación interpersonal y
pone en juego no sólo las posibilidades cognoscitivas, sino también la
capacidad más radical de confiar en otras personas, entrando así en una
relación más estable e íntima con ellas" (2).
Cuanto ordinariamente aceptamos, en el orden práctico, está vinculado
con lo que la comunidad mantiene, como conocimiento confiable. Las
convicciones de unos y otros son, mutuamente, confrontadas, sopesadas y,
según el caso, modificadas. Todos vamos configurando, según los
personales aportes, un acervo común creído, por un influjo recíproco
espontáneo (3).
Nuestras creencias tienen, así mismo, una estrecha relación con lo
constatado por la indagación y el descubrimiento personales. Toda
creencia común mantiene una simbiosis íntima con elementos de
conocimiento inferidos individualmente. Lo inferido por cada uno, a su
vez, depende de los supuestos y creencias comúnmente aceptados. Las
creencias guardan una interdependencia dinámica. Cada creencia es
confrontada —repetida y espontáneamente— con las experiencias
sucesivas, con las nuevas cuestiones planteadas, con los actos de
intelección y las revisiones en los juicios. Hacemos juicios
prospectivos, acerca de los más diversos tópicos, fundados en el
trasfondo habitual de juicios y asentimientos previos (4). Los juicios de
sentido común —también en materia religiosa— se difunden, pues,
mediante la comunicación, en el contexto de la tradición.
Estos juicios, en el ámbito individual, tienen como objeto intelecciones
sobre cosas y situaciones concretas, procediendo por analogías y
generalizaciones. Conforman un conjunto en construcción, siempre
susceptible de completarse con nuevas intelecciones y juicios. Su
formulación, principalmente, es de tipo descriptivo —no se agotan en
conclusiones cerradas; no abarcan completamente, de manera definitoria, su
objeto—. Su expresión ocurre, ante todo, mediante formas diversas del
lenguaje coloquial (discurso, narración, canto...), pues no podrían ser
reducidos a un lenguaje técnico determinado. Por tanto, en cierta manera,
son comunicables sólo en cuanto reproduzcan en el interlocutor, de algún
modo, la experiencia originaria subyacente a la comprensión refleja que
se quiere transmitir.
Aun así, aunque las conclusiones de muchos sean concordes, esto no
implica que sean las más adecuadas a los hechos. Así como cada individuo
se equivoca, también la colectividad incurre en aberraciones del sentido
común (5). Por esto, siempre hay una exigencia de análisis de todas
estas dinámicas y de inventar un método que pueda ser como una medida
común reconocida, como un medio con el que, investigando en colaboración,
nos aseguremos contra errores inevitables y nos emancipemos de una recepción
acrítica de lo rutinariamente tenido por cierto, acaso sin suficiente
examen —aunque se trate de opiniones muy difundidas— (6).
2.— Desde
los datos de la experiencia hasta el asentimiento en materia religiosa
Podemos identificar en nuestro funcionamiento cognitivo unas pautas
constantes. El proceso de pensamiento, naturalmente, inicia con la captación
de estímulos sensoriales y, en general, de toda clase de datos
experienciales. Los primeros elementos de la experiencia son, pues, las
sensaciones, percepciones e imaginaciones. Con esta base, surgen los actos
de indagación, conjetura, comprensión y formulación, reflexión y
juicio. O sea, la totalidad de la experiencia incluye la captación de los
datos, su representación, interpretación, valoración y, en fin,
asentimiento (7).
Los datos de la experiencia suscitan en nosotros un interés indagativo
por el cual procuramos relacionarlos explicativamente —o sea,
comprenderlos—. Mediante formulaciones expresamos lo comprendido —en
forma de objetos de pensamiento, conceptos, consideraciones, suposiciones,
teorías y sistemas—. Al reflexionar acerca de lo formulado, inquirimos
por su probabilidad y verdad y, así, podemos culminar en un juicio de
asentimiento o disenso (8).
Realizamos un juicio cuando consideramos que son suficientes las pruebas
que nos han de llevar a una conclusión. En este estado, podemos decir que
hemos comprendido reflexivamente.
Por la comprensión reflexiva aprehendemos los datos atesorados en la
memoria —las representaciones e intelecciones— y nos damos cuenta de
la suficiencia de las condiciones que sostienen una conclusión, para
llegar a establecer un juicio de modo asertivo, incondicional.
Si llegamos a convencernos de una conclusión, la afirmamos sin reserva,
ni vacilación —la consideramos virtualmente incondicionada—. En este
caso, no abrigamos ya dudas justificadas con respecto a lo concluido, pues
se ajusta coherentemente a los presupuestos e implicaciones de nuestros
otros juicios.
Todos los aspectos del proceso cognoscitivo están mutuamente influidos —así,
por ejemplo, las convicciones previas condicionarán la actitud
investigativa posterior—. Diversas fases pueden, en cierta manera,
coexistir, con referencia a un mismo asunto: podemos, v.g., preguntarnos
acerca de lo que ya comprendimos, y concluir de nuevo...
Estos actos cognitivos mencionados son propios de nuestra mente. Su
ejercicio es conforme a la constitución genuina de ésta. Nos valemos de
tal modo de nuestras facultades, que corrientemente logramos amoldar
nuestro desempeño según nuestras necesidades. Podemos efectuar más o
menos adecuadamente esta actividad natural nuestra. Es posible, y aun
frecuente, que, en casos particulares fallemos al indagar, formular o
asentir. Así ocurre cuando suspendemos el juicio ante una consecuencia válida,
a pesar de contar con un fundamento suficiente; o cuando, por el
contrario, asentimos, de modo incondicional, en ausencia de pruebas
consistentes.
Unos somos más o menos exigentes que otros en el momento de dar un
asentimiento. Esto está influido por diversos factores —los rasgos de
personalidad, el estado anímico, los personales intereses...—. Quedamos
satisfechos con mayores o menores pruebas que respalden una conclusión
para aceptarla, o no, como verdadera, y adherirnos a ella. En cada
persona, puede predominar un estado mental indagatorio o uno asertivo.
Quien sea más propenso a la indecisión —por ejemplo, con rasgos
marcados paranoides— seguirá sospechando cuando muchos otros ya
hubieran aceptado; en el otro extremo, otro puede cambiar rápidamente de
opinión, sin mayor fundamento, casi irreflexivamente.
En el campo religioso, según la propensión personal predominante, alguno
tenderá a ser escéptico en relación con los datos propuestos para ser
aceptados por la fe; otro se detendrá en la evaluación de su
posibilidad; y algún otro adoptará una postura definida de asentimiento
o disenso. Hay muchos otros, en fin, predominantemente irreflexivos que no
saben lo que creen ni lo que no creen; a ratos escépticos, investigadores
o creyentes; dudan, indagan o asienten según las circunstancias.
Con respecto al proceso por el que llegamos al asentimiento o disenso en
materia religiosa, cada uno de nosotros puede hablar únicamente por sí
mismo. Cada cual ha llegado a sus convicciones de un modo que le concierne
muy personalmente. Nos mueven, ante todo, nuestras propias experiencias,
inferencias y juicios, que son, en cierto modo, intransferibles (9). Lo
personalmente asentido es comunicable, más bien, en la medida en que
mueva a otros a tener un recorrido personal —desde la experiencia al
asentimiento— en el mismo sentido.
3. La
conciencia de los datos iniciales experienciales
El concepto de experiencia es muy amplio y pleno de significados diversos
(10). Se refiere tanto a la realidad encontrada como a la repercusión
subjetiva. De hecho, los primeros datos experienciales están íntimamente
interrelacionados con el subsecuente proceso cognoscitivo. En la
experiencia, tenemos conciencia de algo que proviene de fuera o que es
interior, y lo relacionamos (11). Lo percibido queda, espontáneamente,
revestido por representaciones preadquiridas (12).
En otras palabras, podemos considerar a estos datos iniciales del
conocimiento como si conformasen un nivel empírico de presentaciones
(13), pues son la materia prima susceptible de ulterior comprensión y
formulación. Nos percatamos de lo que contiene un sentido, consideramos
sus relaciones e implicaciones, reflexionamos sobre su valor y adoptamos,
en consecuencia, posturas y decisiones.
Las presentaciones de la experiencia religiosa están asociadas al
encuentro con la realidad trascendente. Este encuentro, en términos
generales, sigue la dinámica de una relación interpersonal. Es
encuentro, por excelencia. Es la experiencia fundamental, y más profunda,
de la globalidad de nuestras experiencias corrientes. Es, en fin,
experiencia de nuestras experiencias y del horizonte en que éstas
transcurren y se fundan. En este sentido, sobrepasa nuestra misma
capacidad experiencial y sólo es interpretable dentro de una tradición y
lenguaje religiosos (14).
¿Cómo es interpretada y formulada esta experiencia? Muchos factores
determinan el modo como experimentamos globalmente nuestro mundo. Los
valores culturales mismos van conformando nuestro pensamiento y lenguaje.
El acervo social religioso, es comunicable mediante palabras y acciones —unas
y otras portadoras de significados— que modelan la propia experiencia de
fe. A la vez, la experiencia de cada cual —también comunicable por las
palabras y el ejemplo— incide en las concepciones comúnmente aceptadas.
Gracias al aprendizaje y al conocimiento captamos nuevos significados y
alcanzamos nuevos rangos de experiencia (15).
4. Establecimiento de relaciones entre los datos captados
Espontánea
y permanentemente, estamos relacionando los datos presentes en nuestra
conciencia. Relacionamos según tipos y patrones, agrupamos y analizamos.
Pareciera que en un solo acto percibimos las cosas y nos damos cuenta de
su semejanza y diversidad. No contemplamos cada cosa independientemente y
por sí misma, sino relacionándola, según comparaciones y contrastes.
Experimentamos sensaciones y afectos particulares, y nos forjamos la
respectiva imagen o representación particular. Pero nuestra mente no se
detiene en lo individual, sino que tiene la propiedad de hacer
abstracciones y generalizaciones; comparamos y contrastamos unas cosas con
otras y nos quedamos con un rasgo común o relativo, o sea, con una noción
—concepto o representación general— (16).
Hay que tener en cuenta, por otra parte, que sólo nos formamos una noción
de lo abstracto a partir de lo concreto y que cuando evocamos un concepto,
recurrimos a imágenes, aunque éstas sean meras producciones mentales. En
otras palabras, concebimos lo incorpóreo mediante representaciones
relacionadas con lo concreto (17). En realidad, no podemos aprehender a
fortiori lo puramente inteligible (18).
5. La
expresión lingüística
Nuestra mente procede, pues, segura valiéndose de representaciones, de símbolos.
Las palabras —los términos— nos sirven de símbolos. El pensamiento
está encarnado en un lenguaje. La argumentación debe ser expresada
adecuadamente . No obstante, no todo lo que es objeto de pensamiento es
adecuadamente expresado en palabras.
La memoria guarda representaciones definidas, específicas, provenientes
de la experiencia sensorial y de lo representado mentalmente. A la vez,
expresamos las imágenes mediante términos concretos, de significado
extensional, o sea, aplicables a objetos definidos —son, así, términos
referenciales o denotativos—. A las nociones abstractas las expresamos
mediante términos comunes, convencionalmente connotativos (20).
La vinculación mental de unos datos con otros, da lugar a relaciones de
carácter proposicional. Las proposiciones que contienen nociones —o
sea, conceptos abstractos o generales— son, por lo mismo, proposiciones
generares o connotativas. Aquellas proposiciones conformadas por nombres
singulares —aplicables a cosas representables por imágenes definidas—
son proposiciones particulares o denotativas.
La distinción entre connotación y denotación no es neta. Una misma
relación proposicional puede evocar imágenes vívidas en un individuo y
ser, para otro, una concepción abstracta, no evocadora con la misma
fuerza. Además, la proposición puede suscitar a la vez, en la misma
persona, tanto imágenes definidas como conceptos. Es difícil demarcar el
punto en que las representaciones particulares se empiezan a fusionar en
conceptos. Por otra parte, muchos nombres comunes fueron, en un principio,
singulares y así se conservan en la conciencia de algunas personas.
Las representaciones particulares son formadas a partir de la experiencia
personal. Pueden ser comunicadas y participadas, mediante descripciones,
solamente en cuanto logren evocar una experiencia similar en el
interlocutor. Éste las tendrá que confrontar, pues, con su propia
experiencia. Por lo mismo, hay dificultad en crear o aprehender, a través
de una descripción, imágenes de cosas de las cuales no tenemos
experiencia. Por ejemplo: todas las descripciones posibles del amor
apasionado no me lo harán comprender si no lo he experimentado. Muchos
sermones acerca de la paz proporcionada por la rectitud de conciencia no
podrán crear en mi mente la imagen de la acción virtuosa, si sólo me
han enseñado en la vida a mentir, a robar y dar rienda suelta a mis
apetitos (21).
Tales representaciones o imágenes particulares se refieren a lo singular
y concreto. Están ceñidas al mundo familiar de las cosas relacionadas
con nosotros. En conjunto, conforman el conocimiento informal, no sistemático,
conocido como sentido común (22). Gracias a él, abarcamos lo particular,
en detalle; nos adherimos a lo concreto, sin perdernos en vagas
especulaciones.
De forma natural, hacemos generalizaciones a partir de lo particular,
agrupando y diferenciando. No bien atendemos a algo singular y ya lo
estamos relacionando con una multitud de cosas. Pasamos de lo particular a
lo universal; de las imágenes, a los conceptos. En este tipo de proceso,
contemplamos las cosas en sus relaciones mutuas. Todo el conjunto de
nociones, y su expresión lingüística propia, es el fundamento de la
ciencia. Lo nocional constituye, pues, un conocimiento general que
prescinde de particularidades. Sin la aprehensión de ideas siempre estaríamos
dando vueltas a un pequeño círculo de conocimiento.
Estos dos tipos de conocimiento, el particular y el nocional, coexisten.
En alguna medida, son ejercitados a la vez (23). Al generalizar,
pretendemos abarcar mucho, aunque superficialmente —dejando de lado las
particularidades—; por otra parte, mediante la consideración de lo
singular, tenemos un campo más restringido, pero profundo.
6. El
discurso formal
Mediante el raciocinio obtenemos y mantenemos un conocimiento a partir de
alguno previo. Conectamos las cosas, organizadamente, mediante
determinados principios. Esta asociación entre antecedentes y
consecuentes la hacemos, en la vida ordinaria, de modo reflejo —espontáneo
y breve— sin necesidad de reconocer concientemente el camino que toma
nuestra mente al inferir algo a partir de unos postulados (24). Todo lo así
asociado es mantenido en virtud de lo previamente aceptado, dentro del
constructo relacional. Así, las proposiciones son mantenidas no tanto en
razón de sí mismas, sino de sus mutuas relaciones.
La deducción formal —o inferencia— parte de premisas, de presupuestos
condicionales. El discurso formalizado lógicamente se ocupa de conceptos,
de abstracciones. Gana en exactitud a costa de restringir, hasta su mínima
expresión esencial, el significado de los términos y proposiciones que
maneja. Por lo abstracto vamos a lo abstracto. El poder de su demostración,
al ser aplicado a lo concreto, queda reducido a dar una determinación
solamente probable.
La inferencia no llega a constituir una verdadera prueba en cosas
concretas. Se encarga de enlazar coherentemente lo previamente aceptado.
La lógica formal ayuda en la disposición de las pruebas, pero no
proporciona una medida común para la inteligencia de los fundamentos del
razonamiento. Además, todo raciocinio contiene un gran entramado de
supuestos implícitos que, al ser habitualmente admitidos, no son objeto
de análisis. La formulación lingüística no logra abarcar la riqueza de
contenido de la realidad. La verdadera prueba acerca de cosas concretas
requiere un proceder más fino, abierto y elástico que la simple
argumentación verbal. La controversia es posible y útil, pero ¿puede
dar resultados definitivos en cada caso? Las generalizaciones conceptuales
aluden a rasgos generales, mas no informan de lo peculiar y concreto. La
ciencia llega a enunciar verdades nocionales que sólo pueden ser
referidas como posibles cuando son aplicadas a casos específicos. Las
secuencias lógicas quedan inconclusas en su principio y en su fin; tanto
en su punto de arranque —principios indemostrados— como en sus
resultados concretos —no son definitivamente concluyentes—. El
razonamiento no descubre por sí mismo lo desconocido, pero es uno de los
principales medios para que los descubrimientos se lleven a cabo.
Requerimos soluciones ciertas en cuestiones concretas, de hecho. Nuestros
juicios últimos no dependen solamente de deducciones formales (25).
Los objetos propios del conocimiento religioso pertenecen al campo de lo
concreto (26). El acto de fe no proviene de un encadenamiento silogístico,
cuya conclusión sea necesaria (27). La vida es muy breve para formular
una religión basada en inferencias. No terminaríamos nunca.
El lenguaje proposicional, por más flexible y rico que sea, no logra
reproducir todos los matices de nuestro pensamiento. Más aun, si en la
vida ordinaria intentáramos analizar todo lo que ha desfilado rápidamente
por nuestro espíritu —acostumbrado a agrupar todo ello a su modo, valiéndose
de ciertas simplificaciones instintivas y ciertos esquematismos— omitiríamos
puntos que nos han impresionado, nos perderíamos en nuestro análisis —abrumados
por su complicación— o, fijándonos sólo en una parte, tendríamos una
falsa apreciación del todo (28). Quien está acostumbrado al análisis
formal —método fiable per se— e intenta aplicarlo, de propósito, a
su vida práctica, se confunde y fácilmente tiene dudas injustificadas en
cuestiones, por lo demás, seguras. Así, en los asuntos corrientes, los lógicos
profesionales juzgan y toman decisiones guiados por el sentido común.
7.
El discurso más allá de lo formal
Nuestras convicciones, en el terreno de lo concreto, provienen de un
proceso complejo, resultante de la valoración de un sinnúmero de
presupuestos, condicionales e interrelaciones no necesariamente
formalizados. Cada punto a considerar se presenta con un cierto tipo de
argumentos probables independientes. Estos argumentos son tan
suficientemente tenues que no son sustentables aisladamente y son tan
sutiles que no son fácilmente expresables —como si fueran un conjunto
de intelecciones por completar— (29).
El raciocinio valedero en cosas concretas está basado en un conjunto de
conjeturas probables. Se hace de manera más o menos implícita, sin una
directa y plena advertencia de quien lo hace (30). La indagación espontánea
conduce a una elaboración espontánea de relaciones entre los datos, que
tiene carácter explicativo y, por tanto, una fuerza convincente.
El conjunto de relaciones inteligibles propias de la experiencia religiosa
—que vincula entre sí sensaciones, recuerdos, imágenes, inferencias y
convicciones religiosas— puede ser denominado configuración de la
experiencia religiosa.
Ninguno de los puntos de un aspecto religioso determinado puede ser
simplemente demostrado, pero cada uno de ellos se presenta con un cierto número
de argumentos probables independientes, los cuales son suficientes, una
vez que han sido reducidos a la unidad, para llevar a una conclusión
razonable, en cada ocasión.
El mismo proceso que lleva a satisfacer las preguntas surgidas mediante
respuestas gratificantes revelará, a su vez, nuevos aspectos a
considerar. Cada nueva pregunta es confrontada con el acervo de
intelecciones previamente efectuadas y contribuye a la configuración del
conjunto. Durante este proceso de adquisición y acumulación gradual de
aspectos comprendidos acerca de un asunto, nuestro asentimiento es aun
condicionado —nuestro juicio está en suspenso, al respecto—.
Llegamos a una conclusión por una comprensión de todo el conjunto y por
un discernimiento de su significado global. Esto puede requerir, según el
caso, una larga deliberación o un simple acto claro y rápido del
entendimiento. Pasamos así de un asentimiento condicionado a uno
incondicionado. El modo como lo hacemos será considerado en el siguiente
capítulo.
¿Por qué corrientemente creemos tantas cosas? Lo aceptado por sentido
común no es reducible a expresiones analíticas sencillas. Tras sopesar
posibilidades, aceptamos muchas cosas como si en realidad estuvieran
demostradas y no sólo en proporción al balance de argumentaciones implícitas.
Por la misma naturaleza de las cosas, las razones, más que expresadas
silogísticamente, son captadas, por un cierto sentido instintivo y una fe
en el testimonio de muchos. "Muchas de nuestras certezas más
obstinadas y más razonables dependen de pruebas que no son formales, sino
personales, que trascienden nuestra facultad de análisis" (31).
De hecho, cada uno de nosotros no recurre a proposiciones generales para
justificar el personal punto de vista en cuestiones trascendentales, sino
que determina los casos particulares según sus circunstancias, combinando
las diversas experiencias —que flotan sin catalogar en la memoria— y
las muchas reflexiones surgidas en formas diversas —más bien sentidas
que expresadas—. Si no poseemos elementos suficientes de juicio, solemos
acudir a quienes confiamos que nos los puedan aportar.
No sólo debemos prestar atención a los contenidos propuestos —los
motivos para creer o preambula fidei—, sino a nuestras mismas
disposiciones personales. La disposición de la propia voluntad, según lo
deseado y amado, está profundamente conexa con lo conocido y aceptado
(32). La inclinación natural a lo bueno y verdadero, ejercitada
fielmente, logrará avances que, a su vez, permiten nuevos progresos —el
esfuerzo personal necesita de ayudas adicionales, por sobre sí mismo,
para captar, comprender y asumir lo que está más allá de sus
posibilidades de facto— (33).
Así, por ejemplo, los motivos para adoptar una postura definida, en
asuntos que solicitan una aceptación creyente, podrán parecer
suficientes a quien esté dispuesto a valorarlos; e insuficientes, a quien
tenga una arraigada predisposición en contra (34). La luminosidad de lo
propuesto no llega a ofuscar la visión, ni a constreñir la libertad
humana: esta luz será lo suficientemente clara para favorecer el
asentimiento creyente a quien quiera hacerlo y, a su vez, será lo
suficientemente oscura —pues no son cosas evidentes prima facie— para
que, quien no lo quiera, no lo haga (35). Muchas de las dificultades son más
de orden moral que intelectual (36).
Hay hombres que tienen suficientes razones para creer, que quieren creer,
pero que no pueden hacerlo. Esto muestra que la convicción no equivale a
la fe. La fe no es una convicción ordinaria, sino un firme asentimiento:
es una certeza mayor que cualquier otra, de modo que sólo la gracia puede
generarla. Algunos pueden ser convencidos y no creer de acuerdo a su
convicción. Están convencidos, pero sus dudas son de orden moral,
surgidas, en el fondo, de una falta de voluntad. Los argumentos no obligan
a nadie a creer, igual que los argumentos a favor de la virtud no obligan
a nadie a ser virtuoso. La fe tiene que ver con el deseo de creer (37).
8. El
juicio valorativo
Durante el curso de nuestras inferencias en temas discutidos —religiosos,
filosóficos o estéticos...— sopesamos todo un bagaje de argumentos
interrelacionados, que apuntan en muy diversos sentidos. Contamos para
ello con bases o fundamentos previamente aceptados, que amalgaman íntimamente
presentaciones y representaciones, colaboraciones de otros —asumidas
como propias— y auténticas elaboraciones.
Acogemos, corrientemente, las proposiciones que nos parecen pertinentes y
prescindimos de las contradictorias. Así, por ejemplo, en algún asunto
histórico es razonable aceptar los testimonios provenientes de testigos
competentes o de la tradición —en tanto no obtengamos pruebas
fehacientes en otro sentido—. Pero hay autores que parecen haber ido
mucho más allá de este razonable escepticismo y han asentado, como pauta
general, que, en los complejos temas filosófico—religiosos, no tenemos
derecho alguno a presuponer nada y que debemos comenzar dudando de todo.
Sin embargo, esto mismo es una gran presuposición, y la hemos de rechazar
si las hemos de rechazar a todas. La misma duda implica un hábito mental,
un sistema propio de principios y de doctrinas (38).
Es un hecho que tenemos certeza acerca de muchas cosas cuyos presupuestos
no logran conformar una demostración formal. En estos casos, llegamos a
estar ciertos mediante un juicio valorativo (39) —buen sentido o
phronesis discursiva— consistente en el discernimiento del punto en el
cual la masa de las probabilidades convergentes a favor de algún tópico
tiene valor de prueba concluyente. En esta inferencia informal, teniendo
presente el cúmulo de argumentos que apuntan hacia una posible —aunque
no evidente— conclusión, suplimos esta relativa carencia en el
razonamiento mediante un acto de asociación global y alcanzamos así una
presunción firme. Gracias al juicio valorativo pasamos de las conjeturas
a la certeza (40).
Ante cualquier asunto complejo, partimos de posiciones iniciales, vamos
haciendo acopio de argumentos accesorios que no están formalmente
probados, sino más o menos presupuestos —a veces, será posible alguna
prueba explícita en tal o cual punto, pero esto no es lo común—. Los
argumentos nos dan pistas en diversas direcciones. Cualquiera de ellos,
tomado aisladamente, no tiene valor decisorio, pero aporta su contribución
al conjunto. Captamos los principios generales que gobiernan cualquier
inferencia. Aunque no podamos justificar el discurso argumentativo
mediante parámetros lógicos definidos, podemos avanzar en la consecución
de sentido. Para esto, establecemos comparaciones, correlaciones, síntesis
y clasificaciones. Vamos considerando el sentido hacia el que apuntan las
pruebas, reunimos las posibilidades en pro y contra, valoramos el conjunto
y determinamos cuándo es suficiente el peso argumental, en un sentido
definido, para dar el asentimiento (41).
El proceso valorativo es efectuado —según la constitución y dinamismo
de la conciencia—, por cada uno de nosotros, mediante aptitudes tanto
connaturales como adquiridas experiencialmente. Esta facultad es el mismo
razonamiento en cuanto aplicado a principios, hechos, experiencias,
doctrinas y testimonios, sin restricción, utilizando un poder de
penetración y de elucidación más delicado y sutil que el análisis lógico,
para discernir con presteza qué conclusiones son necesarias si aquéllos
se dan por supuestos. Su agilidad llega a ser proverbial y su minuciosidad
desconcierta la investigación. Logra su objetivo utilizando asociaciones,
probabilidades, recuerdos, leyes, intuiciones. Es el camino por el que
razonamos ordinariamente (42).
En cambio, el discurso formal —abstracto— no versa sobre hechos.
Usualmente, relacionamos los datos de la experiencia y obtenemos
conclusiones certeras en cosas concretas, mediante un ejercicio del
razonamiento no limitado a parámetros sencillos. Nuestras certezas
provienen de la valoración de los datos concretos de la experiencia,
luego de haberlos relacionados discursivamente y sopesado. La articulación
conceptual de estos datos está ligada a imágenes concretas. De igual
manera, el juicio por el que adquirimos una certeza acerca de algo específico,
se refiere a cosas particulares y concretas, en una determinada
circunstancia (43). Nuestra creencia del mundo material, del propio yo, de
Dios, deriva de inferencias a partir de nuestra percepción de fenómenos
particulares, aplicando nuestra plena capacidad valorativa.
La completa certeza que podemos poseer acerca de las verdades de la religión
natural o revelada resulta al hacer el balance de un conjunto de pruebas o
probabilidades convergentes en sentidos definidos. Estas probabilidades,
aunque no sigan un patrón silogístico preciso, sí pueden ser
suficientes para darnos certidumbre. Obtenemos grados de certidumbre según
sea el resultado de nuestras indagaciones. Así, podemos guardar
posiciones de opinión, de tolerancia o de firme creencia, en relación
con cualquier asunto discutido.
9. Aceptación
de las conclusiones que ofrezcan certeza
Llegamos a certidumbres por caminos que rebasan los esquemas de cualquier
lógica. El enunciado de ciertas reglas con las que procedemos en nuestros
juicios valorativos nos suministrará algunas pautas, pero no nos dirá,
en concreto, en una determinada situación, cuándo podemos asentir con
certeza y cómo hemos de proceder, en consecuencia. La propia conciencia
es el árbitro legítimo. El proceso de razonamiento tiene peculiaridades
en cada persona y es aplicado de modo distinto en los distintos campos.
Quien esté familiarizado con un área del saber, puede formar
conclusiones a partir de datos que no serían suficientes para el neófito.
El juicio valorativo puede ser más o menos ejercido desde las intuiciones
geniales, hasta las concepciones sesgadas, altamente interesadas.
Nos convencen, en verdad, las conclusiones encontradas por nosotros
mismos. El asentimiento es personal: nadie puede delegar en otro su
asentimiento, ni asentir por otro. No nos determinamos, pues, por reglas
externas a nosotros, sino mediante nuestro propio discernimiento. Los
argumentos que nos convenzan o disuadan, con respecto a algo, pueden ser
innumerables y varían según cada cual. Unos y otros llegamos a asentir a
una misma cuestión de modo peculiar. Al fin de cuentas, "es a través
de los más diversos caminos como se llega a Roma". El hecho de
ponernos todos de acuerdo en cuestiones católicas no proviene de nuestros
meros recursos, se requiere de un poder mayor.
Las conclusiones certeras del discurso religioso —que corresponden, en
la tradición católica, a proposiciones dogmáticas— pueden ser más o
menos connotativas o denotativas. El asentimiento consiste en la comprensión,
asimilación y asunción de las respectivas imágenes y nociones
propuestas por tales proposiciones. Acogemos y aceptamos tanto los motivos
de credibilidad, como los contenidos creíbles. Nuestra contemplación,
aprehensión y expresión de las proposiciones dogmáticas son limitadas.
Sin embargo, las llegamos a creer globalmente, a partir de los datos
iniciales de la experiencia. En este proceso actúan conjuntamente la acción
humana y la gracia. La relación entre acción libre y gracia rebasa el
objetivo del presente estudio y habrá de ser abordada mediante un enfoque
teológico. De momento, baste con lo dicho.
Sit
finis periclitationis, non finis quaerendi.
Referencias
1. SS. Juan Pablo II, "Intellego ut credam", en Carta Encíclica
Fides et ratio, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1998, p.
47.
2. Ibidem, p. 49.
3. cf. Lonergan, Bernard, "El sentido común y su sujeto", en
Insight, trad. de Francisco Quijano, Sígueme, Salamanca, 1999, p. 225.
4. cf. ___________________, "El conocimiento trascendente
especial", en o.c., p. 809.
5. cf. Lonergan, Bernard, "El sentido común y su sujeto", en
Insight, p. 276s.
6. cf. Beato John Henry Newman, "Inferencia religiosa", en El
asentimiento religioso, Herder, Barcelona, 1960, p. 220.
7. cf. Gelabert, Martin, "Experiencia y experiencia cristiana",
en Ciencia Tomista, v. 125, n.1, 1998, p. 32. "Ya Santo Tomás
hablaba de experiencia para referirse al conocimiento de lo singular por
medio de los sentidos (I, 54, 5, ad 2) y de experiencia de las cosas que
están por su misma esencia en el alma (I—II, 112, 5, ad 1)".
8. cf. Lonergan, Bernard, "La noción de juicio", en o.c.,
p.338.
9. cf. Beato John Henry Newman, "Inferencia religiosa", en o.c.,
p. 338—339.
10. cf. Gadamer, Hans—Georg, "El concepto de la experiencia y la
esencia de la experiencia hermeneútica", en Verdad y método, Sígueme,
Salamanca, 1977, p. 421.
11. cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I—II, 112, 5, ad 1.
12. cf. Gelabert, Martin, "Experiencia y experiencia cristiana",
en Ibidem, p. 30—33.
13. Según la terminología de Lonergan, B., cf. "La noción de
juicio", en o.c., p. 337.
14. cf. Instituto Internacional de Teología a Distancia,
"Conocimiento y experiencia de Dios", en Dios Uno y Trino, IITD,
Madrid, 1989, p. 79.
15. cf. Reiser, William, "The Primacy of Spiritual Experience in
Theological Reflection", en Lonergan's Workshop, Scholars Press,
Missoule, Montana, 1978.
16. cf. Beato John Henry Newman, "El asentimiento y la aprehensión",
en o.c., p. 43.
17. cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 84, 7, ad 3.
18. cf. Gilson, Etienne, "Intelecto y conocimiento racional", en
El tomismo, trad. Alberto Oteiza, Desclée de Brower, Buenos Aires, 5 ed.,
p. 313—314.
19. cf. Beato John Henry Newman, "La inferencia", en o.c., p.
241.
20. cf. Copi, Irving, "La definición", en Introducción a la lógica,
traducción de Néstor Míguez, Editorial Universitaria, Col. Manuales, 33
ed., Buenos Aires, 1994, p. 142—143.
21. cf. Beato John Henry Newman, "El asentimiento y la aprehensión",
en o.c., p. 59.
22. cf. Lonergan, Bernard, "El sentido común y su sujeto", en
o.c., p.223—230.
23. cf. Beato John Henry Newman, o.c., p. 62.
24. cf. Gilson, Etienne, o.c.
cf. Beato John Henry Newman, "La inferencia", en o.c., p.238—239.
25. cf. Beato John Henry Newman, "La inferencia", en o.c., p.
261.
26. cf. Álvarez, Antonio, "La congeries probabilitatum", en El
problema de la certeza en Newman, Jura, Madrid, 1946, p.46.
27. cf. Perrone, Jean, Praelectiones theologicae, Tractatus de locis
theologicis, pars III, sect. 1, cap2, n209.
28. cf. Álvarez, Antonio, "Síntesis doctrinal", en o.c., p.
163.
29. cf. Lonergan, Bernard, "El sentido común y su sujeto", en
Insight, p. 224.
30. cf. John Henry Newman, o.c., p. 261 y 264.
31. Beato John Henry Newman, o.c., p. 272.
32. cf. Lonergan, Bernard, "El conocimiento trascendente
especial", en o.c., p. 821.
33. cf. San Francisco de Sales, "Que la inclinación natural que
tenemos de amar a Dios, no es inútil", en Tratado del Amor de Dios,
trad. de Lorenzo Alonso Rueda, Primer Monasterio de la Visitación,
Madrid, 1984, p. 92.
34. cf. Schiffini, De virtutibus infusis, p.268; citado por Antonio Álvarez,
en El problema de la certeza en Newman, Jura, Madrid, 1946, p. 230.
35. cf. Messori, Vitorio, "Qumrán, séptima gruta: veinte letras
para un misterio", en El proceso de Jesús, Rialp, Madrid, 1991, p.
383.
36. cf. Beato John Henry Newman, "La gracia iluminadora", en
Discursos sobre la fe, trad. de José Morales, Rialp, col. Clásicos de
Espiritualidad, Madrid, 1981, p. 193.
37. cf. __________________________, "Fe y duda", en o.c., p.
229, 230.
38. Beato John Henry Newman, "Sentido ilativo", en El
asentimiento religioso, Herder, Barcelona, 1960, p. 332—333.
39. Ilative sense, según la terminología del Bto. JH Newman.
40. cf. Hutton, Richard, Cardinal Newman, Methuen Co., London,1892, p.237,
citado por Estioko, L., Reasonableness of Religious Belief, Manila, 1979,
p. 175.
41. cf. Beato John Henry Newman, "Carta a Charles Meynell", nov
17 de 1869" y "Carta a RH Hutton, abril 28 de l870", citado
por Estioko, L., o.c., p. 168.
42. cf. Cronin, John Francis, "Newman's Epistemology", en
Cardinal Newman: His Theory of Knowledge, The Catholic University of
America, Washington, 1935, p. 52—53.
43. cf. Vargish, Thomas, Newman, The Contemplation of Mind, Clarendon
Press, Oxford,1970, p. 71, citado por Estioko, L., o.c., p. 172..
Cortesía
de Revista
Arbil,
anotaciones de pensamiento y crítica
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