José Biedma - Pasión de lo Divino


	José Biedma PASIÓN DE LO DIVINO	Nº 1
		Verano 2000

AMOR Y FELICIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ (Nota bene: Las citas son de la octava edición de la Vida y obras de San Juan de la Cruz, editada por la BAC, Madrid, MCMLXXIV. Las siglas son las que allí se utilizan: A: Dichos de Luz y amor, S: Subida al monte Carmelo, N: Noche oscura, C: Cántico espiritual, LL: Llama de amor viva. La cifra antes de la letra se refiere al libro, detrás a los capítulos, números o estrofas, y las siguientes a los párrafos.) LA LOCURA DIVINA "Nuestras mayores bendiciones -dice Sócrates en el Fedro-, nos vienen por medio de la locura". Sería incomprensible que ésto lo dijera uno de los padres fundadores del racionalismo occidental, si no restringiese el contenido de su afirmación:..."a condición de que nos sea dada por don divino"..., lo que en términos cristianos significa: en estado de gracia. Platón describe allí cuatro tipos de locuras o "manías" divinas, de las que dice que alteran nuestras normas sociales y costumbres, por ser extraordinarias: 1) la locura profética, cuyo santo patrón es Apolo, 2) la ritual, bajo la advocación de Dionisio, 3) la poética, inspirada por las Musas, 4) la locura erótica, que estimulan Afrodita y Eros. Es claro que San Juan de la Cruz compartió al menos las dos últimas especies de entusiasmo, siendo divinamente poseído por la poesía y el amor. Se ha dicho con razón que todo Juan de la Cruz es explicable en clave de amor. Digámoslo sin falsos escrúpulos y sin temor: Juan de Yepes fue un excepcional erótico, un obseso del amor, del amor que ama, por cierto, el mismo amar, que se reflexiona en su inteligencia sentiente (la expresión "inteligencia sentiente" es de Zubiri, quien proclamó que la inteligencia puede regir los sentimientos y sentir ella misma, al contrario que la sensibilidad, que no puede por sí misma comprender). El amor de San Juan es amor intelectual de Dios, su objeto no es ilusión de la carne, aunque se comunique con su refinada y renacentista simbólica como acción natural -la de querer y anhelar- y como objeto sobrenatural -el Dios mismo Amor. Este amor es como el eros del Banquete, aspiración de eternidad. Mi alma se ha empleado y todo mi caudal es su servicio; ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio, que ya sólo en amar es mi ejercicio Este es el adamar sanjuanesco (CB 28), el amar mucho, el amar duplicadamente (C 32,5): "Al fin, para este fin de amor -dice (C 29,3)- fuimos criados", por lo que "no hay obra mejor ni más necesaria que el amor". En esto exacerba indudablemente la importancia, ya grande, que la noción de Eros tuvo en el pensamiento de Platón. También para el ateniense, Eros, el amor, hijo de la Penuria y del Ingenio, era un medio de experiencia privilegiado para poner en comunicación y contacto las dos naturalezas del hombre: el yo divino y la bestia encadenante. Originándose en las potencias sexuales y reproductoras del cuerpo, que buscan la trascendencia generativa del individuo en la especie, no alcanza, sin embargo, en lo físico su valor verdadero y pleno sentido. El amor es ansia cósmica y personal de engendrar en la belleza, tanto respecto a lo físico como a lo metafísico. Hermosea esa belleza también en lo natural y aparente, mas pierde y malogra todo su vigor si se amarra a esa apariencia del bien, que es el placer. Pero el mismo amor humano aspira por naturaleza a más altos deleites, y así es amartelamiento de las mentes que aspiran a darse recíprocamente unidad, educación, perfección y armonía de costumbres y gestos. De modo que la renuncia a satisfacerse en poco facilita que la fuerza elemental del ímpetu inmediato nos arrastre hacia arriba y adelante, de grado en grado, de la contemplación de la naturaleza y de lo que ella esplendece, a la belleza de lo que es más perfecto: el interior del hombre; y desde los razonamientos y virtudes de lo creado, al Creador, hasta la unidad final y principal que da consonancia al todo; que es en San Juan la pulcritud resplandeciente, la más sencilla e intensa luz de la misma naturaleza divina. UN PODER SUBLIMADOR Esta ascensión erótica del alma puede ser descrita desde una psicología actual como una sublimación, o como la misteriosa y extraña producción de lo sublime para el espíritu. El mismo amor es pasión dinámica de creación y recreación, deseo de inmortalidad, más inteligente en el alma que en el cuerpo, poíesis erótica, poética del amor. Porque todo lo concreto, todo lo que ha nacido y pueden determinar como cosa los sentidos, muere y se extingue. El deseo de perennidad es búsqueda y caza de lo incondicionado e infinito; es decir: sólo puede esperar su supervivencia real donde no existe, en Dios. El mismo amor participa de la naturaleza de su más elevado objeto. Podremos cansarnos de vivir -como decía Diego de San Pedro en su Cárcel de amores-, pero nunca de desear. Sólo lo infinito podrá colmar aquella pulsión que es, por su propia y sobrenatural esencia, insaciable e inconformable, que no puede saciarse ni en los seres ni en las cosas. Dios es el colmo de lo apetecible... Decía otro platónico que tal vez podrá la belleza excitar los sentidos, pero que sólo el Bien los calma, los aquieta y serena. Ese Bien ha sido identificado en la tradición teológica occidental, desde los tiempos de Filón de Alejandría, con la esencia de Dios: La causa principal, formal y final de la existencia. De ahí que, como señala agudamente el santo de Fontiveros, el amor sólo pueda ser perfecto en su incesante metamorfosis y transformación (1S 2,4), en su depuración divinizante. También para Platón el verdadero amor era amor de la mente, no obstante que pueda ser el cuerpo el libro en que primero se lea, un libro lleno de tachaduras y erratas; y gira en torno a su forma. Lo que rige se derrama en la expresión de la mirada y se prenda de la naturaleza del carácter. El amor es un puente empírico, junto a la ciencia y el dominio de sí, entre el hombre tal y como es, y el hombre como podría ser, semejante a Dios en lo posible, figurado en espíritu. San Juan lo dice expresamente: es el verdadero amor la inclinación del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios y trascenderse en El (LL I,13). Vamos a hablar por tanto de lo que tanto importa: de los requisitos, del sujeto y del contenido y propiedades de esta "llama de amor viva" que tiene en poca cosa la i-lusión (el engolfamiento en el juego de lo aparente y terreno) en que se detiene el hombre corriente en su caverna mediática, en su iconoesfera virtual, en su delirio idolátrico. Esta llama del espíritu padece y persigue, allende y arriba de las sombras, el "vago aroma de lo infinito". ABNEGACION Y COMPROMISO En una sola se pueden resumir todas las condiciones que vuelven accesible la escarpada senda hacia el Amado: "el precepto de amar a Dios sobre todas las cosas -dice San Juan- no puede ser sin desnudez y vacío". Ya sabía, mucho antes de que lo formulara así la psicología moderna, que la voluntad no se crea sino por negación, no se hipertrofia sino a partir de una renuncia: la abnegación y el sacrificio. "Para ir a Dios se ha de enterar (tener entera) la voluntad en la desnudez de todo afecto" (2 S 6,I). No cabe hacerse ilusiones sobre la facilidad y comodidades del camino, es dura subida y cuesta, anábasis análoga a aquella salida de la platónica habitación subterránea, en la que nos sujetan los prejuicios de la tradición y nuestras sensibles y torpes aficiones. Lo que más perjudica la vida espiritual es estancarse en la mediocridad o complacerse en una satisfacción orgullosa. Por lo mismo, no esperemos sentir pronto grandes cosas, pues amar no es sino padecer (A 114). No es deporte de fin de semana sino pasión que nos compromete enteros. Y el celo del Amado es absoluto, exclusivo y excluyente. En efecto, amar otra cosa con Dios sería tenerle en poco (1S 5,4). La desnudez se alcanza apartando el afecto de todo para ponerlo entero en Dios. San Juan resume muy escolásticamente en una fórmula este pensamiento: "para tener a Dios en todo, conviene no tener en todo nada" -según nos dice en su carta 17-, pues "todas las criaturas nada son, y las aficiones de ellas menos que nada" (IS 4,3-4); de manera que, por paradójico que nos parezca, nuestra primera obligación es renegar de poder, ser y tener, es inclinarse a no querer nada: "Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada" (IS1 3, 11-12). La humildad es esta misma abnegación de un corazón que se ensancha y conserva vivo su impulso, atesorando su fuerza, al no querer satisfacerse en nada, y menos que en nada en sí mismo. Así se vuelve el alma entera amor, negando bienes del suelo, ¡y del cielo!: saber y descanso, consuelos y ciencia, gozos y honra, seguridad y libertad, gusto y gloria. Pues, "tanto más algo serás cuanto menos ser quisieras". La angosta y escabrosa senda de la negación alcanza sobre todo a la más ínfima especie del amor y la que más fácil y sutilísimamente impide el camino espiritual: el amor propio. San Juan lo define como un buscarse uno a sí mismo en los regalos y recreaciones de Dios (2S 7,5). Es el vicio del fariseo (3S 28,3) que invierte la relación amorosa al buscarse a sí mismo en Dios, en lugar de buscar a Dios en sí: la apoteosis del egoísta. Es aquí la religiosidad opio del simple y consuelo del que goza y se estima en sus obras (3S 45,2), de tal modo que más son en su alma la humildad y el fervor como falsos y puestos por el demonio. "Donde hay verdadero amor de Dios -sentencia Juan- no entra el de sí". ANSIA DE MUERTE Desnuda de amor propio y de afición de cosas y bienes, a oscuras y encelada, por secreta escala de amor, sube el alma sin otra luz ni guía, sino la que en el corazón arde y despabilada tiembla. Fascinado el santo por "el centro obsesionante" del amor no atiende a otra cosa. Nosotros siempre estaremos a medio camino. Su posición por fuerza habrá de repeler al hombre corriente, responsable de su casa y de su mundo; pero, al menos, como indica Ciorán en su Breviario de Podredumbre es clara: ya no hay juego posible que nos entretenga, ni ilusión alguna que nos anime, no más delectantismo: "llegado a las cimas doradas de sus repugnancias, en las antípodas de la Creación, hace <el santo> de su nada una aureola", su amor ha renunciado a todo efecto perpetuador, a toda naturaleza, a toda progenie, es ansia sobrenatural de abismo, lucidez del zángano que vuela ciego hasta morir en la Reina. ¡Sólo el diablo trabaja en conservarnos! Desarraigad los pecados -exclama el apátrida-: la vida se marchita bruscamente. ¿No es este camino, para la naturaleza, esterilidad calamitosa, enfermedad, ansia de muerte? LA SECRETA ESCALA Efectivamente, en el primer grado de amor que describe el místico abulense, dice que el alma que pierde el apetito y gusto de todas las cosas, enferma, bien sea que provechosamente para el espíritu (2N19,1). Luego busca sin cesar al Amado en todas las cosas sin reparar en ninguna (ib., 2), pero cumple los mandamientos. En tercer lugar obra compulsivamente, por amor, pero tiene en poco lo que obra, pues en nada sirve a su Señor y sufre por ello y se lastima; lejos ya de la vana-gloria o presunción de condenar a los otros, cobra ánimos y fuerzas de sus trabajos para subir (ib., 3) al cuarto escaño, dode sufre el alma por razón del Amado sin fatigarse, tiene aquí ya el espíritu casi culminada su traición a la carne, a la que sujeta, y con el desánimo alcanzado de criatura no para ni se aquieta, sino que se enciende e inflama, alcanzando (ib.,4) el quinto grado, que hace al alma apetecer y codiciar a Dios con impaciencia; la propia vehemencia con que persigue el encuentro la desfallece a cada paso, hasta que (ib., 5) el alma corre, en el sexto escalón, ligeramente a Dios, impulsada por la esperanza. Anda ya en ella también muy dilatada la caridad, por estar purificada de todo y puesta para el siguiente paso (2N 20,1), o séptimo, que hace atrever al alma con mayor vehemencia (ib., 2) y pedir la unión con Dios, ya que siente "el favor interior del cetro del Rey inclinado para ella" (Esth. 8,4); de esta osadía, que la propia mano de Dios extiende, renace el alma (ib., 3) para asir y apretar sin soltar, ardiendo suavemente, al que ama. Aquí satisface el alma su deseo, en este octavo grado de amor, mas no de continuo, dice San Juan, que de llegar a hacerlo sería cierta la gloria en esta vida; y así pocos espacios pausa el alma en él, que aún se eleva a perfección en el nono grado de deleitosa unión e inefable goce causado por el Espíritu Santo, hasta que al fin se asimila totalmente al Amado, el alma que lo consigue, en clara visión de Él sale ya de la carne y ya no es de esta vida, haciéndose igual con Dios (Jn. 1, 10 3,2) o Dios por participación; es decir, es tanto más divina cuanto más bella y moralmente perfecta se ha tallado en su amor. En esta teopatía mística de amor secreto describe San Juan el gran episodio del sentimiento, concebido abstractamente en su universalidad: cómo el fuego de amor sube hacia arriba con apetito de engolfarse en su centro. PAJARO SOLITARIO ¿Dónde determinar el sujeto de este amor? ¿Quién tiembla y se estremece, enferma, busca, obra, sufre y apetece? ¿Quién se impacienta y corre y se atreve y aprieta en un abrazo, y arde suavemente y, al fin, descansa, dejando su cuidado perdido entre azucenas? Es una persona y es el alma de un poeta, alma cantora. Su canción es expresión de una mente solitaria y contemplativa que habla en nombre propio y no en nombre de una multitud reunida en un templo. Desde luego que unas nuevas relaciones sociales han hecho posible esta constitución de lo privado como ideal moral, y la suposición humanista de la existencia de una naturaleza bella y plena, y perfecta en sí misma en el interior misterioso, secreto y escondido de cada alma natural; por eso "el espíritu bien puro no se mezcla con extrañas advertencias ni humanos respetos, sino sólo, en soledad de todas las formas..." (A 27). El deseo, desprendido de toda sustancia refractaria a la forma, buscará luego en un solo punto, como una imagen abstracta o un ideal de perfección y amor, el sentido de la carencia, lo que nos falta (amamos, pues somos imperfectos), ¡y es tanto!, buscará en sí mismo a Dios. No se trata de anular el deseo, sino de concentrarlo, atender a la imagen del objeto que encarna las excelencias de todos los objetos, mediante autohipnosis: "niega tus deseos y hallarás lo que desea tu corazón" (A 15) -dice el santo-, dentro de tí, "todo para mí y nada para tí" (A 109), o lo que es lo mismo: "todo para tí y nada para mí". ¿Cuál es el sentido de estas paradojas? Negando al deseo toda satisfacción externa, evitando vaciarlo fuera, no hacemos más que enriquecer su caudal e intensidad, y retorcerlo o liarlo sobre sí mismo hasta que el amor no alcanza a conformarse con otro objeto que sí mismo: el Amor Dios. Llegamos, entonces, en eterno retorno, a desear, en perversa inspiración afectiva, la raíz inmarcesible de nuestro propio deseo, al reconocer toda satisfacción exterior como débil e insuficiente, imperfecta, pero ya, en tanto que dicho deseo no es propiamente nuestro, o no lo reconocemos como tal, siendo como un efecto del Amado manifiesto en mí, gozamos en él del Otro, cuya gracia nos es de esa forma conocida... La reflexión del amor sobre sí mismo, su reflexión espiritual no se conforma con menos que lo absoluto, lo incondicionado: la misma autosuficiencia divina. San Juan lo dice sin remilgos: "lo que pretende Dios es hacernos dioses por participación" (A 106). San Juan sobrevolará el mundo y las convenciones de su época, viendo como allende las apariencias, "toda scienzia trascendiendo", las esencias de las cosas reflejan como un espejo el Amor, la querencia divina del mismo poeta. Podemos comprender qué insolencia atribuirían sus carceleros y enemigos a éste frailecillo que pretende ir sólo, libre y en soledad, hacia Dios..., como si la función orgánica de la Iglesia y de la Jerarquía fuese, en cierta manera, superflua; como si la salvación no se jugara en esa religación mediadora... Desde luego no le faltaban del todo justificaciones..., el mismísimo San Agustín había proclamado que la verdad de Dios residía en el interior de cada hombre, que está en el ápice superior y más profundo del alma, como olvidada por la mancha del pecado...; había dicho que yace en el interior de nosotros mismos, lo santo: la más hermosísima y acabada imagen del espíritu. Y Juan de la Cruz podrá reiterar que "el templo vivo más decente para orar es el interior recogimiento" (3 S 40, I). Dicha interioridad espiritual advino a la historia del pensamiento occidental con Sócrates, la voz de esa intimidad personal era la de su demon; aunque aquella conciencia era sobre todo intelectual, comprometía también, en una cierta aspiración a la sabiduría, la propia vida. Antes que él los pitagóricos advirtieron que esta oscura y solitaria senda, en dirección a las profundidades abisales de la propia mente, es tan ardua que precisamente lo más difícil es que un hombre se conozca a sí mismo; el oráculo de Delfos imponía la introspección como seguro camino de excelencia y beatitud; y Heráclito advertía sobre la insondable infinitud de la mente... Menendez Pelayo enfatizó con razón de qué manera toda la filosofía española del siglo XVI está marcada por este renacer reflexivo del alma que él reconoce bajo el título de psicologismo, renacimiento de eso que Luis Vives llamó la silenciosa experiencia de cada cual dentro de sí mismo. Aún insistía el fino erudito santanderino en que fue esa "enérgica afirmación de la personalidad humana", incluso en el acto de posesión y éxtasis, lo que "salvó" al misticismo español del panteísmo (hasta en el caso del que llama "budismo nihilista" de Miguel de Molinos), puesto que hasta retraída de toda actividad y eficacia, abismada en la nada esperando el aliento de Dios, se reconoce el alma como sustancialmente distinta de Él, al menos en San Juan en cuanto a su capacidad se refiere (2 N 20, 5). Es curiosa esta analogía con el pensamiento de Descartes. También allí, en cuanto es libre, el alma se identifica propiamente con Dios, aunque no esté en disposición de realizarse plenamente... En esta dramaturgia animista cultiva el espíritu las posibilidades del alma enamorada, y ésta florece en medio de un paisaje oscuro, alegórico, y desolado; en dicha geografía, las flores son sus virtudes, rosales sus potencias, arrabales sus sentidos, ciudad lo racional (C 19,4), mozo de ciego, y la recta razón del alma es el templo del Dios mismo. Vaciada el alma y desnuda de otro contenido que su amor, con ella celebrará Dios sus esponsales, cuando esté dispuesta para el definitivo sacrificio. En efecto, como pulcrérrima y acabada imagen suya (I S 6,4) al alma la busca Dios (LL 3, 28), como si la quisiera para meterla en sí mismo (C 11, 11), agua pura para la sed infinita, agua pura para la sed que el infinito causa. Las potencias del alma no se llenan con menos que este infinito (LL 3,18) porque son más propias de aquel infinito Bien que nuestras (A 136), y por eso "más vale un pensamiento del hombre que todo el mundo", y por eso sólo Dios es digno del pensamiento del hombre (A 34). TEOPATÍA Y SACRIFICIO Se ha dicho que quien así se expresa difícilmente puede ser catalogado como irracionalista. Pero, ciertamente, para San Juan sólo, al fin, el amor nos salva: es la única moneda que vale para comprar la felicidad del hombre. No la ciencia. Diríamos, parafraseando a Unamuno, que es más amigo de la cardíaca que de la lógica quien afirma que "en el purgatorio limpia el fuego, acá sólo el amor" (2 N 12,1). Insuficiencias del conocimiento humano. El alma que entiende no entiende lo que más le importa: "no entiende el hombre la distancia del bien y el mal", mucho menos entiende a Dios (A 126). No hay teología en San Juan, sino Teopatía. Todas las unidades intelectuales de la mente tienen un fin subsidiario: mover la voluntad hacia Dios, amar a Dios sin entenderle, sometidas como están a la fe: el "hábito oscuro" (2 S 3, 1-3), que es gracia que procede del Amado. Todo ha de ser sacrificado, hasta hacer al alma entera corazón, bella en su incurable pasión por lo incondicionado. La misma alma es a la postre víctima de este sacrificio; muere para sí con la esperanza de amanecer transfigurada en Otro. Bataille en El erotismo (1957) ha explicado muy bien la analogía de todo acto de amor con el sacrificio religioso: "El sacrificio -explica- es la acción voluntaria cuyo fin es el repentino cambio del ser que es su víctima". Su muerte. Este ser del alma, que estaba encerrado en la particularidad individual, mediante el sacrificio es conducido de nuevo a la continuidad del ser. La violencia que ejercemos contra las afecciones y pasiones, al contenerlas, negarlas o reprimirlas, privan a la víctima de su carácter limitado, dándoles el ilimitado, sacándolas de su condición, y las desnaturalizan o sobre-naturalizan al proyectarlas y pervertirlas o convertirlas hacia el infinito que pertenece a la esfera sagrada. El agente trascendente del sacrificio es Dios, que desnuda y hiere a su víctima a la que desea y quiere penetrar, de la que es a la vez amante y sacrificador. El alma, presta para ser inmolada, pierde el pudor que la hacía impenetrable, y bruscamente se abre, como una amante enajenada, y facilita la posesión del Amado... Nadie ha hallado fórmulas más hermosas que San Juan para expresar esa metamorfosis patética de la soledad en experiencia teopática, como dialéctica del sacrificio y entrega del alma, a la que matando, muerte en vida el Amado troca (LL, 2). Y ese lenguaje privado y poético, profundo, sublime, divinamente erótico, es su mejor recreación, porque no hay otra. Como ha indicado recientemente Julián Marías (bien que refiriéndose a otro gran seductor y seducido, el Tenorio): "sin el lenguaje amoroso el amor no existe"; no son las virtualidades de los cuerpos, sino las virtualidades del Verbo, al que también canta San Juan y romancea, las que seducen y enamoran... El misticismo cristiano depura hasta el límite el necesario componente violento y transgresor del sacrificio, transustancía, por ejemplo, la sangre y el cuerpo de Dios en pan y en vino; erige en valor la mansedumbre: saber sufrir al prójimo por amor de Dios y sufrirse; postula la negación del "yo" egoísta como sumisión del propio sacrificado al Otro, que en ésto se aproxima y comunica, se hace prójimo. Al contrario que el paganismo, la religiosidad cristiana aparta de la esfera de lo sagrado toda impureza, toda contaminación sensible (siendo en ésto más platónica que judía). Todos los aspectos nefastos, demónicos, carnales, son malditos y arrojados del Cielo en la figura de Satán; y cierta ortodoxia católica, o calvinista, condena a morir en las llamas a todo el que experimente en el pecado el poder y el sentimiento de lo sagrado: toda afición del alma por lo impuro es vista como una profanación y Dios sólo es identificable con el creador del Bien o el Bien mismo. El mismo amor humano sólo es real y verdadero (puede ser bendito), si reniega de la carne y proclama su condición divina y luminosa, o su necesaria vinculación reproductora. A todo ésto alcanza la negación neoplatónica de la existencia del mal... Se impone en nosotros la negación de las divinidades seculares: el mundo, el demonio, la carne. Una verdadera preparación para la muerte que dispone la vida dichosa del espíritu... La vida del espíritu no es para nuestro místico sino la culminación de la negación siempre presente. Entender en espíritu la verdad de las cosas exige la depuración anímica del apetito y la negación de lo que pone el apetito en ellas, para salvar de las cosas lo cierto (A 48). No obstante, hay Dios, hay verdad, hay amor en las cosas, más allá de las apariencias del mundo, las ideas madres configuran la esencia del Creador en lo creado, en el secreto de los pucheros teresianos, en los que también se hace presente lo numinoso. Pero, tan fuerte sigue influyendo la teología negativa del San Dionisio (de Dios sólo sabemos con seguridad qué no es), que no podemos determinarlo como cosa concreta alguna, justamente porque es la raíz de lo que de bueno hay en cada una... ÉXTASIS La identidad de la experiencia mística y lo erótico no es una cuestión de puro lenguaje. El éxtasis quietista coincide, por lo menos en el mundo secreto que revela la negación, con el elemento emocional, el estar fuera de sí del instante orgiásmico; el estado de gracia , como objetivo final del ritual, es el calor del "épanouissement" amoroso sublimado en espíritu, es decir, vivido en una emoción de la mente, de la que lo físico es un simple y no buscado síntoma... Los artistas barrocos estarán, es verdad, católicamente interesados en mostrar que los signos visibles de esos estados eróticos superiores son patentes y perfectamente identificables, y manifiestan así la verdad de su fe como presencia real de Dios en los arrobos del santo. Bernini es uno de los mejores ejemplos. Esa estética se populizará en el sentimentalismo hierático de las cromolitografías del siglo XIX, pobladas de corazones sangrantes y gestos melodramáticos... No es sólo que el estado extático y el camino místico pueda ser descrito por analogía como un goce erótico, sino que -como declara la santa de Avila- el cuerpo es la caja de resonancia (la redundantia, de San Juan) de ese "desmayo dichoso" en que culmina todo el proceso teopático, de ese abrasamiento amoroso que deja el "dardo de oro largo" y encendido tras entrar por el corazón y llegarte a las entrañas y salir como llevándoselas consigo -como dice Santa Teresa. De este dichoso estado comenta que participa "el cuerpo algo, y aún harto" como de un suavísmo dolor, que es un requiebro tan suave, que pasa entre el alma y Dios, que ella suplica a Su bondad que lo dé a gustar a quien pudiera pensar que miente (Vida cap. XXIX). San Juan es completamente sincero cuando nos habla del Amado y la amada, de senos y regazos, de primaverales aromas delicados, de la alegría fecunda de los campos y el mosto de sus granadas, del arrullo y la llamada de tórtolas y palomas, excitándonos con una sensibilidad prácticamente oriental. Es consciente de la impotencia del espíritu, de la pobreza cromática del pensamiento; por más que en él se haya fraguado el verdadero numen de la pulsión erótica, no puede sino emplear la simbólica de la carne para comunicar su hallazgo: la dulzura que ha dejado la negación y el sacrificio. Sucede que el espíritu se expresa en aquello en que no se satisface. Todas las formas naturales son ahora recuperadas como nombres que emplea voluntariamente el espíritu en la sublimidad de cada verso, en el valor puramente musical de cada sonido, en la armónica conjunción de significados y significantes... Esa poesía maravillosa resuelve milagrosamente el conflicto entre la atracción y la repulsa. En ese paisaje del espíritu se mezcla un perfume claustral con el vaho de licores, elixires y sudores demasiado concretos... Sólo es insincera allí la carne, su propio deseo la ha sacado de sí misma, la ha prendido de lo cultural, de lo religioso, de lo simbólico. AMOR SAGRADO Pero también muestra otra cosa: que la experiencia mística es la última posibilidad de la vida. Con nuestra mentalidad científica, técnica, utilitaria, hemos rebajado la unión sexual a realidad puramente biológica; con nuestro hedonismo grosero, la hemos reducido a un mercadeo de placeres efímeros, cuando no a un desahogo compulsivo. Pero la unión sexual puede ser recreada, revivida y sublimada como un episodio humano más fundamental: aquél que precisamente tiene la virtud de expresar "la unión del Dios trascendente y de la humanidad". Naturalmente, la unión sexual ha mediado en el anhelo de inmortalidad e infinitud de la especie, expresando la pulsión de un sujeto genérico, impersonal. La carnal puede ser mejor celebrada como un rito, susceptible (y algunas religiones orientales así lo han percibido) de significar lo sagrado... No debemos interpretar, por lo tanto, que para el misticismo de San Juan el simbolismo conyugal tenga, aun sin quererlo, un significado sexual, cuyo mecanismo de sublimación, él, pobrecito, tan inocente, no conoce, por no haber podido leer la obra del doctor Freud; sino que podemos comprender, por el contrario, que San Juan ha sabido apreciar el valor trascendental que la unión física comporta, más allá de la posición común de la ortodoxia cristiana o de los prejuicios católicos de su época (la iglesia -todo hay que decirlo- teme al sexo con razón porque es temible; y sin razón, por desconocimiento). Juan de la Cruz ha sabido valorar que la unión conyugal conlleva un sentido que la supera, restituyéndole así su condición sagrada. Es una simplificación inaceptable reducir el amor místico a sexualidad traspuesta o neurótica, entre otras cosas porque el sexo puro comienza justo donde acaba todo lenguaje... No hay una salud natural para el deseo humano que lo vincule exclusivamente a la actividad genital; de hecho sería más bien una rareza que en un hombre, o en una mujer, pesara más el instinto que el hábito social o la costumbre. Pero no es así. Más bien puede ser -permítaseme esta digresión- que las reducciones de toda forma mágica o sublime de amor a sexo, y del sexo a genitalidad, sean, como apuntó Marcuse, imposiciones represivas forzadas por los voceros de los mercaderes que hacen de la insatisfacción un lucrativo negocio... Renunciamos de entrada a toda comprensión de la especificidad y diferencia de la experiencia mística o teopática si reducimos el éxtasis a un involuntario y "violento orgasmo venéreo". Aunque resulta imposible -de igual manera- demostrar que éste no se dio. Los mismos místicos tuvieron perfecta conciencia de los movimientos sensibles que acompañaban su experiencia. San Buenaventura habla de los que "in spiritualibus affectionibus carnalis fluxus liquore maculantur" (o sea, de los que se manchan con el licor del flujo carnal en medio de estados de ánimo puramente espirituales); pero se trata de algo que consideran como intrínseco a su experiencia; cuando les llega ese correlato orgánico de la emoción, no se detienen en él y le miran sin temor ni miedo; no es más que un fin sobrevenido, como las amapolas que deleitan la visión de un campo de trigo sin que el agricultor las haya plantado o promovido. La raíz de la "dichos ventura" que describen no es el síntoma físico de la emoción, sino la emoción misma. Decir otra cosa es tan absurdo como pretender que alguien está triste sólo porque se ha esforzado en llorar y porque por sus mejillas corren lágrimas... La causa de la emoción hay que buscarla en la vida intelectual, estética y moral; hay que buscarla en el trabajo del alma que ha tallado, abnegadamente, en sí misma, la forma pura de la belleza incondicionada y ha encontrado en ella la imagen de Dios. Por decirlo de otra forma, opino que la existencia de movimientos y placeres sensibles en el curso del éxtasis no demuestran que éste pueda ser reducido a sexo, sino que lo sexual, como cualquier otra potencia del psiquismo humano, es allí vivido en medio de una experiencia espiritual de lo sagrado, de lo absoluto, como un simple signo aparente que confirma la tensión interior y el nuevo equilibrio al que aspiraba, tras su depuración moral y por medio del anhelo concentrado de todas sus potencias, la unidad viva de la mente. Lo inferior es condición material de lo superior, y de abajo, de la tierra, viene la fuerza, pero lo superior trasciende y libera a lo inferior de su dependencia objetiva. Las motivaciones naturales pueden ampliar su esfera de interés y hacerse con ello autónomas. De modo que el placer es trascendido en emoción erótica, y ésta en éxtasis. En el primer paso (es decir, de lo sexual a lo erótico), se impone una mediación cultural e histórica, "una cortezía"; en el segundo (de lo erótico a lo místico), se exige una mediación profundamente estética, o religiosa; aunque aquí, la idea de religión haya de entenderse en un sentido poco convencional... La articulación de esos estados eróticos superiores, asociados o similares a los efectos extremos de la música y la melodía, con el poder de la clínica moderna, los ha podido hacer aparecer como estados patológicos de exaltación enfermiza, por el hecho de no ceñirse a norma y ser excepcionales. Otra cosa entenderá quien comprenda ese vago sabor de lo infinito que sus formas de expresión destilan... Si no hemos compartido alguna vez, de alguna manera, esa misma experiencia interior de lo absoluto, translucida en visión, de las posibles lejanías del ser, en esos momentos "sensacionales" que en absoluto responden a la experiencia prevista y confunden a los siquiatras, es que nos ha sido negada una especial y nobilísima experiencia del amor mismo... Bataille lo expresa muy bien (op. cit.): «Esos trances, esos encantamientos y esos estados teopáticos, que describieron a porfía los místicos de todas las disciplinas (hindú, budista, musulmana o cristiana -sin hablar de aquéllos, más escasos, que no pertenecen a religión alguna-), tienen el mismo sentido: se trata siempre de un desprendimiento en relación al mantenimiento de la vida, de la indiferencia por todo lo que tiende a garantizarla, desde la angustia experimentada en semejantes condiciones hasta el instante en que los poderes del ser zozobran, y finalmente del libre desarrollo de ese movimiento inmediato de la vida que acostumbra a estar comprimido, que se libera de repente en el desbordamiento de una alegría de ser infinita. La diferencia entre esta experiencia y la de la sensualidad radica únicamente en la reducción de todos esos movimientos al terreno interior de la conciencia, sin intervención del juego real y voluntario de los cuerpos... Es ante todo el pensamiento y sus decisiones, incluso negativas -pues el pensamiento ya entonces no apunta sino al aniquilamiento de sus modalidades- lo que entra en juego en este terreno...». Ese objeto de la contemplación extática sólo puede ser figurado por analogía al objeto erótico natural, el amado o la amada, porque en verdad es nada, es igual a Dios, es decir, lo indeterminable; y así parece -como ha dicho Bataille- igual al sujeto que contempla. Borradas todas las diferencias que formaliza el pensamiento, dicho sujeto se ha perdido en la presencia indistinta e ilimitada del universo y de sí mismo, y deja con ello de pertenecer al desarrollo sensible del tiempo. Está absorbido en el instante que se prolonga y eterniza, ya sin apego ni al porvenir ni al pasado... Ese instante es por sí solo la eternidad. LA FELICIDAD DEL AMADO ¿Cómo describir la naturaleza sublime del deseo irrefrenable, desesperado de Dios, al que se apuesta todo tras haber renunciado a todo en este mundo? Negativamente, pues es nada: ha encontrado la carencia en sí mismo tras arrancar el último velo, la última piel de la cebolla. No es deseo de saber, no es deseo de poder (aunque San Juan comprende muy bien la eficacia política del desasimiento: "sin trabajo -dice- sujetarás las gentes, y te servirán las cosas, si te olvidares de ellas y de tí mismo"), es nihilismo, inmolación definitiva del "cuidado" que ha quedado olvidado o se esfuma entre el viento gélido de las almenas. El deseo vive entonces el goce de su propia disolución, de su apatía, de su muerte, como conciencia (sabiduría) de la identidad de su ser con el conjunto de las cosas y el principio del universo: La propuesta del fraile descalzo es radical y escandalosa: "Déjate enseñar, déjate mandar, déjate sujetar y despreciar, y será perfecta" (A 111). Este amor es eficaz, a pesar de todo: iguala y comunica (C 28,1), lo que en el alma es superior e inferior, servicio y señorío. Del Señor mismo procede esta gracia (¡cuánta nostalgia de un verdadero Señor!: final de la edad media). Él es quien se ama en mí, y en mi interior me disuelve dulcemente y me aliena, y el espíritu arrobado desampara a la carne (C 13, 4-5), fuera de sí, o sea, en ex-tasis, se endiosa como "levantamiento de mente en Dios -según lo describe -, en que queda el alma como robada y embebida en amor, toda hecha en Dios, no la deja advertir en cosa alguna del mundo; porque no sólo de todas las cosas, más aún de sí queda enajenada y aniquilada, como resumida y resuelta en amor, que consiste en pasar de sí al Amado" (C 6,14). ¿Es esta felicidad un placer o un goce? ¿La fiesta del ser, de un yo afirmativamente sentido como parte de Dios? ¿O, por el contrario, la fiesta de un no-ser disuelto y muerto en la otredad de un puro caos al que no entiende? ¿Es erótica o tanática? ¿Recreación o autodestrucción? En otro sitio identificábamos provisionalmente la Voluntad excesiva y negativa de San Juan (su Noluntad) con la noción de un Eros-anhelo que afirma en fin la comunión subterránea y privada de las cosas, y se recobra en la creación de la expresión poética, condición feaciente de su persistencia y la de su palabra entre nosotros. Muerte y vida intercambian sus significados en este mundo. Lo que está en juego es la fulguración de ese instante en que se desafía a la muerte. San Juan purgó en prisión este haberse negado a guardar las formas o mantenerlas separadas, este afán por superarlas y descarnarlas, unificándolas más allá de la contradicción. Pierde fácilmente el amor todo respeto a ley severa, porque es en sí una pasión anárquica que se resiste a toda concreción temporal, a toda extensión espacial; gran saltador de muros y transgresor de fronteras. San Juan se compromete con el amor de pleno. ¿Cómo no va a desconfiar el Amado del amante, si éste no conjuga el verbo amar en tiempo presente y eterno? ¿Cómo se va a entregar si la relación admite prórrogas, amagos y olvidos? En verdad sólo se puede amar para siempre, y por eso el auténtico amante jura sinceramente amor eterno. No miente; sólo el tiempo miente. Por eso el amor-pasión no tiene historia, no hay conciencia histórica en San Juan. Podemos gozar y entender de su obra sin reparar en su tiempo, o se reitera en cada tiempo (si explico la ilusión, no la disfruto) como la verdad del sentimiento más alto y más perfecto: el que admite menos concesiones, menos recuerdos, menos ilusiones, menos dependencias y servidumbres... ...Al fin -como dijo Machado-, nada diría contra el Amor, que el amado o la amada no hayan existido jamás.